„Clothes Make the (Wo)Man“ – Charlotte Perkins Gilman’s Überlegungen zur Kleiderreform

Kleidung hat eine soziale Dimension. Sie kann Statussymbol oder Ausdrucksmittel der eigenen Persönlichkeit sein, für ästhetische, künstlerische und sogar politische Zwecke genutzt werden. Auch bei der Konstruktion der eigenen Geschlechtsidentität scheint das Tragen und Nichttragen bestimmter Kleidungsstücke nach wie vor eine nicht unbedeutende Rolle zu spielen. Angesichts dieser vielfältigen Verschränkungen von Mode und Alltagserfahrung ist es daher wenig verwunderlich, dass gerade zu Zeiten strikterer Kleiderordnung(en) diese auch in das Zentrum der Bestrebungen nach gesellschaftlicher Gleichberechtigung rückten.

Um die Mitte des 19. Jahrhunderts herum kam es im Zuge der Frauenrechts- und anderer Reformbewegungen auch zu ersten Bemühungen, kleidungstechnische Veränderungen zugunsten der Frauen herbeizuführen.1 Sogenannte Reformkleider, wie etwa das nach Amelia Bloomer benannte Bloomer-Kostüm, erschienen auf der Bildfläche und bildeten den Versuch, alltagspraktische Alternativen massentauglich zu machen.2 Negative Folgen für die Gesundheit, eine Einschränkung der körperlichen Bewegungsfreiheit, sowie die Bedeutung als Symbol bestehender Geschlechterverhältnisse waren die vornehmlichen Motivationsgründe, aus denen sich in erster Linie weiße Frauen der „middle- and upper-classes“3 für eine Reform einsetzten. Allerdings sahen sich diese Frauenrechtsaktivist*innen vermehrt starker Kritik auch aus den eigenen feministischen Reihen ausgesetzt und die Kleiderreform verlor mit der Zeit immer mehr an Unterstützer*innen.4

Charlotte Perkins Gilman

„Human clothing (…) is part of our social life:“5 . Davon war auch die US-amerikanische Autorin, Soziologin und Frauenrechtlerin Charlotte Perkins Gilman überzeugt. Oft als eine der bedeutendsten Figuren der amerikanischen Frauenrechtsbewegung des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts bezeichnet6 , war sie vor allem für ihre autobiografisch geprägte Kurzgeschichte „The Yellow Wallpaper“ sowie die soziologische Abhandlung Women and Economics: A Study of the Economic Relation Between Men and Women as a Factor in Social Evolution bekannt, die 1898 erschien. Letztere avancierte mit ihren Beobachtungen zur sozioökonomischen Position der Frau in einem patriarchalen System zu einem Schlüsselwerk des zeitgenössischen Feminismus7, dabei lehnte Gilman die Selbstbezeichnung als Feminist*in stets ab.8

Portrait of Charlotte Perkins Gilman, 1884. Schlesinger Library on the History of Woman in America, accessed January 27, 2020, https://www.flickr.com/photos/schlesinger_library/17378709532.
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  1. Amy Kesselman, “The ‘Freedom Suit’:” Gender & Society 5, no. 4 (1991), 495-496), https://www.jstor.org/stable/190097 []
  2. Catherine Mas, “She Wears the Pants: The Reform Dress as Technology in Nineteenth-Century America,” Technology and Culture 58, no. 1 (2017), 53, []
  3. „The ‚Freedom Suit'“, 496 []
  4. „She Wears the Pants“, 43 []
  5. „Menschliche Kleidung ist Teil (…) unseres Soziallebens“ (Charlotte Perkins Gilman, The Dress of Women. A Critical Introduction to the Symbolism and Sociology of Clothing, ed. Michael R. Hill und Mary Jo Deegan (Westport: Greenwood Press, 2002), 15 []
  6. Judith A. Allen, The Feminism of Charlotte Perkins Gilman: Sexualities, Histories, Progressivism (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 1 []
  7. Cynthia J. Davis, „Love and Economics: Charlotte Perkins Gilman on the Woman Question,“ ATQ (The American Transcendental Quarterly 19, no. 4 (2005), 243 []
  8. The Feminism of Charlotte Perkins Gilman, 5 []

„Mothers! Can you afford to have a large family?“

„When she can be made to realize the beauty—and live up to it—of making the sex relation spiritually diffusive and not merely physically gratifying, then she is on the way to become the true redeemer of the race. Not by annihilation of the sex function or sex intercourse, but by spiritualizing it.“ [1]

Durand Edgren, Maude. „Regeneration Through Sex.“ in: The Birth Control Review 2, No. 6 (Juli 1918), 4.
Ein weibliches Ideal: Die Sonne als Krone, der Mond als Podest, die Schwesternschaft der Frauen in Form des Merkurstabes erhoben in der Hand.
Wer ist die göttliche Frau?
The Birth Control Review 2, No. 6 (Juli 1918), 3.

So heißt es in dem US-amerikanischen Journal The Birth Control Review in den frühen Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts. Spiritueller Sex wird gefordert—Sex, der das rohe Animalische im Menschen überwindet, der nicht nur physisch befriedigend, sondern auch intellektuell anregend ist—als Grundlage für die „Erhaltung der race.“ Der anfängliche Diskurs um birth control in den Vereinigten Staaten zeigt die soziale Tendenz die weibliche Physis zum Gegenstand gesellschaftlicher Debatte und sozialdarwinistischer Rhetorik zu machen. Die fortschreitende Verflechtung von Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Individuum spiegelt sich unweigerlich in der öffentlichen Diskussion um die Notwendigkeit von verlässlichen Verhütungsmethoden wider. 

The Birth Control Review war ein von 1917 bis 1928 von Margret Sanger herausgegebenes Magazin, in dem die Wichtigkeit von Verhütungsmittel diskutiert und über jene aufgeklärt wurde. [2] Als Teil der zeitgenössischen Frauenrechtsbewegung des frühen 20. Jahrhunderts, das zu dieser Zeit politisch vor allem das allgemeine Wahlrecht für amerikanische Frauen forderte, stimmte das Magazin mit ein in die Forderung nach mehr Freiheit für Frauen. Für die Vertreter der birth control-Bewegung war verlässliche Verhütung und der Wunsch nach der Möglichkeit einer planned pregnancy als radikale neue Idee eng verbunden mit den Forderungen nach politischem und sozialen Wandel sowie der individuellen Emanzipation der Frau. [3] Bei der Auseinandersetzung mit den Quellentexten der ersten Ausgaben der Birth Control Review wird allerdings vor allem eines deutlich—nämlich, dass die damalige Debatte um Verhütung tief mit der Eugenik, der Kapitalisierung und der Kontrolle des weiblichen Körpers verbunden ist und dass die selbstbestimmte, auch die sexuelle, Freiheit des Weiblichen dabei zunächst nur eine untergeordnete Rolle spielte.

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Das Erbe Margaret Sangers

The lie that Planned Parenthood‘s founder was a virulent racist”[1] – lautet die Headline von der Letters to the Editor Sektion der Los Angeles Times vom 11. Januar 2020 als eine Reaktion auf die Kolumne vom Autor, Clyde W. Ford, der die Gründerin, Margaret Sanger, als Befürworterin der Eugenik bezichtigt, die Empfängnisverhütung als Möglichkeit sah „human weeds“ zu eliminieren.[2] 2015 überprüfte der Artikel „Fact Check: Was Planned Parenthood Started To ‚Control‘ The Black Population?“ die Aussage vom Republikaner, Ben Carson, der Sanger als „not particulary enarmored with black people[3]“ charakterisierte[4]. Diese Vorfälle zeigen, dass Margaret Sanger immer noch kontrovers betrachtet wird. Doch in wie weit stimmen diese Anschuldigungen überein? Um diese Frage zu klären lohnt es sich ihr Leben und Handeln genauer zu betrachten.

Margaret Sanger

Leben und Handeln

Margaret Higgins wurde 1879 in Corning, New York geboren und war das sechste von elf Kindern. Schon früh entschloss sie sich nicht dasselbe Schicksal wie ihre Mutter zu erleiden, die nach 18 Schwangerschaften (7 Fehlgeburten) mit 48 Jahren starb. Als Wendepunkt ihres Lebens nannte sie oft die Begegnung mit Sadie Sachs, die ihr in ihrer Tätigkeit als Krankenschwester begegnet war. Sachs wollte Informationen zur Empfängnisverhütung, doch nach dem Comstock Law durften keine Informationen über Empfängnisverhütung und Verhütungsmittel verbreitet werden. Frauen wollten jedoch Zugang zur Geburtenkontrolle, da die Familien vor allem in unteren Schichten immer weiter anwuchsen. So bleiben sie in der Armut und die Säuglingssterberate stieg. Niemand forderte das Comstock Law heraus. Die meisten Feminist*innen beschäftigten sich mit dem Erhalt des Wahlrechts. Sachs starb an den Folgen einer selbstausgeführten Abtreibung. Aufgrund ihrer Hilfslosigkeit schwor Sanger sich das Wissen über Verhütungsmittel zu teilen.[5]

„It was the dawn of a new day in my life. [. . .] I was resolved to seek out the root of evil, to do something to change the destiny of mothers, whose miseries were as vast as the sky“.

(Sanger, 1938)[6] 
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Die vergessene Frau? – Sozialistischer Feminismus und marxistische Werte in den 1960er und 70er Jahren

„Capitalism or Sexism. We are opressed by both.“1

… lies die Chicago Women’s Liberation Union in einem 1972 erschienenen Papier zu neuen Strategien der Frauenbewegung verlauten und brachte damit einen für sozialistische Feminist*innen der Second Wave2 unumstößlichen Grundsatz auf den Punkt. Die Second Wave des Feminismus war eine vieler Situationen in den vergangen 200 Jahren US-amerikanischer Geschichte, in denen sich Frauen in sozialen Bewegungen engagierten. Doch selten kam es zu einer solche Massenmobilisation wie in den 60ern und 70ern des vergangenen Jahrhunderts, deren (teilweise einziger) gemeinsamer Nenner das Streben nach einer Verbesserung der Situation der Frau war.3 Die Vorstellung der Art und Weise diese Verbesserung zu erreichen, differierten stark; die Bewegung wies eine Vielzahl an theoretischen Perspektiven, Organisationstrategien und Bestrebungen einen gesellschaftlichen Wandel herbeizuführen auf. Eine bezeichnende Unterscheidung innerhalb der Bewegung war diese zwischen den Vertreter*innen der Frauenrechte und jenen, die eine Befreiung der Frau als notwendiges Ziel betrachteten. Zu Letzteren zählten, neben radikalen und lesbischen Feminist*innen, auch die sozialistischen Feminist*innen, die sich nicht nur durch ihre Analyse der Geschlechterungleichheit und der Unterdrückung der Frau von den liberalen Feminist*innen der Zeit unterschieden, sondern auch durch das Streben nach einer Transformation der Gesellschaft, die über die bloße Eingliederung der Frau in bestehende Strukturen hinaus gehen sollte.4

Sozialistischer Feminismus – eine Einführung

Abgebildet ist Karl Marx in einer sitzenden Position, der Kamera zugewandt.
Die Werke Karl Marx‘ waren trotz großer Kritik grundlegend für die Theoriebildung der sozialistischen Feminist*innen.5

Für ihre Analysen bedienten sich die sozialistischen Feminist*innen unter anderem der Theorien Karl Marx‘ und Friedrich Engels‘. Doch anders als die marxistischen Feminist*innen betrachteten sie diese Theorien nicht als ausreichend und lehnten die Vorstellung ab, dass allein das Klassensystem zur Unterdrückung der Frau führe.6 Es war vielmehr die Annahme, dass die Position der Frau in der Gesellschaft sowohl vom Kapitalismus, als auch vom Patriachat (im Sinne einer männlichen Überlegenheit) beeinflusst würde. Dabei werden Patriachat und Kapitalismus jedoch weder als autonome, noch als identische Systeme verstanden, sondern man sieht diese als strukturell miteinander verbunden und voneinander abhängig an.7 Basierend auf dieser grundlegenden Annahme haben es sich sozialistische Feminist*innen, anders als SozialistInnen, die ihren Fokus auf das Verstehen und Verändern des kapitalistischen Systems gelegt haben, zum Ziel gemacht, das Machtgefüge, welches aus einem kapitalistischen Patriachat8entsteht, zu verstehen.9

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  1. „Kapitalismus oder Sexismus. Wir werden von beidem unterdrückt.“ in: Heather Booth et al., „Socialist Feminism: A Strategy for the Women’s Liberation Movement,“ accessed January 1, 2020, 7. []
  2. Einen kritischen Überblick zum Wellenmodell bietet der am 28.01.2020 in diesem Blog erschienene Artikel „Beyond the Waves – Was denn für Wellen?“ von Charlotte Lerg und Rebecca Brückmann: https://beyondwaves.hypotheses.org/5540 []
  3. Holly McCammon et al., “Introduction. The Long History of Women’s Social Movement Activism in the United States,” in The Oxford Handbook of U.S. Women’s Social Movement Activism, ed. by Holly McCammon et al. (New York: Oxford University Press, 2017), 1, 5. []
  4. Beth Schneider and Janelle Pham, “The Turn Toward Socialist, Radical and Lesbian Feminism,” in The Oxford Handbook of U.S. Women’s Social Movement Activism, ed. by Holly McCammon et al. (New York: Oxford University Press, 2017), 89. []
  5. John Jabez Edwin Mayall, „Marx,“ accessed January 20, 2020, https://it.wikipedia.org/wiki/Karl_Marx#/media/File:Karl_Marx.png. []
  6. Schneider, and Pham, „The Turn,“ 92. []
  7. Frigga Haug, “Sozialistischer Feminismus: Eine Verbindung im Streit,“ in Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, ed. by Ruth Becker, and Beate Kortendiek (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008), 52 und Schneider, and Pham, „The Turn,“ 92 und Zillah Eisenstein: “Developing a Theory of Capitalist Patriarchy and Socialist Feminism,” in Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, ed. by Zillah Eisenstein (New York: Monthly Review Press, 1979), 22. []
  8. Der von Eisenstein geprägte Begriff kapitalistisches Patriachat soll die sich gegenseitig verstärkende Beziehung zwischen kapitalistischer Klassenstruktur und hierarchischer Geschlechtsstruktur deutlich machen. []
  9. Eisenstein, “Developing a Theory,” 5. []

Die „weiche Kunst“ Jiu Jitsu – Selbstverteidigung weißer Frauen im Spiegel US-amerikanischer Zeitungen

Anfang des 20. Jahrhunderts nutzten Frauen Jiu Jitsu zur Selbstverteidigung. Die Vermarktung gelang ihnen

Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts nutzten Frauen in den USA eine breite Palette von Methoden zur Selbstverteidigung. Dazu zählten neben messerlangen und spitzen Hutnadeln auch Kampfsportarten wie Boxen und Jiu Jitsu. Zwar haben alle Methoden eine interessante Geschichte1, an dieser Stelle steht allerdings das japanische System Jiu Jitsu und dessen Bewertung in der Presse im Vordergrund.

Jiu Jitsu wurde seit seiner Entdeckung in Amerika auch für weiße Frauen der Mittel- und Oberschicht empfohlen. Das lag unter anderem daran, dass Jiu Jitsu im Vergleich zum Boxen, der manly art of self-defense, als verweiblicht und darum als weniger effektiv dargestellt wurde. Darüber hinaus hatte die Entwicklung der physical culture seit Ende des 19. Jahrhunderts dazu beigetragen, dass zum Ideal der weißen middle class Frau nun auch aktive körperliche Betätigung gehörte. Diese fand jedoch in einem fest abgesteckten Rahmen fest und sollte weder wettbewerbsorientiert, noch zu anstrengend sein. Abgeschwächte Varianten von Jiu Jitsu als Fitness-Alternative ließen sich auf diese Weise gut rechtfertigen. Weil Jiu Jitsu größtenteils in der weißen Ober- und Mittelschicht Anklang fand, spiegelte sich dies auch in den Zeitungsartikeln wider. Wenn im Folgenden also von Frauen die Rede ist, sind Frauen aus dieser sozialen Gruppe gemeint.2

In der Presse spiegelt sich das Interesse von und an Frauen, die Jiu Jitsu lernten oder lernen wollten. Bei der Suche nach Artikeln in Zeitungsdatenbanken zum Thema Jiu Jitsu und Frauen zwischen 1895 und 1915 stammten die meisten Artikel aus den ersten Jahren 1905 und 1904, sowie 1914.3 Die meisten der exemplarisch ausgewählten Zeitungsartikel wurden vor allem von Leser*innen der weißen Mittelschicht gelesen und spiegeln daher deren Sichtweisen und Interessengebiete. Unter den Ergebnisse lassen sich in etwa drei Themenbereiche ausmachen, die im Folgenden näher betrachtet werden.

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  1. Einen Blogbeitrag über die Geschichte von Hutnadeln als Waffe schrieb Natalie Zarrelli bei history.com https://www.history.com/news/how-women-defended-themselves-against-street-gropers-100-years-ago []
  2. Martha H. Verbrugge, “Active Womanhood and the Science of Sex Differences, 1890s-1940s,” in Active Bodies. A History of Women’s Physical Education in Twentieth-Century America, (Oxford/ New York: Oxford University Press, 2012), 47-62; Allen Guttmann, “Debility and Strength”, in Women’s Sports. A History, (New York/ Oxford: Columbia University Press, 1991), 85-105; Wendy L. Rouse, “The Womanly Art of Boxing”, in Her Own Hero. The Origins of the Women’s Self-Defense Movement (New York: New York University Press, 2019), 39-71. []
  3. Für die Suche nach Artikeln wurden die folgenden Datenbanken genutzt: Chronicling America (Library of Congress), Readex: America’s Historical Newspapers, ProQuest Historical Newspapers. []